近代社会是从古代社会发展而来的。历史的分期存在于历史的延续之中，近代社会的变迁只有同古代社会的政治、经济、文化结构以及与此联系的生活、风俗相对比，才能得到认识和说明。按照时下历史研究和历史教学的分类，“古代”一词同时包括了上古和中古，但与近代直接榫接的，毕竟是中世纪封建社会。因此，为了勾勒近代社会嬗递的脉络，不能不对中国封建社会的轮廓作一种概略描述。
一、漫长的盘旋
中国的封建社会是漫长的。漫长，是与西方相比所得的结论。其含义可以归结为两点：
秦始皇像
就时间跨度而言。西方的封建社会，从公元476年西罗马灭亡起到1640年英国革命为止，前后一共1 164年。在中国，这段历史年限的计算要复杂一些。封建社会的起点，目前至少有三种不同的算法。一种，从春秋战国之交即公元前476年算起；另一种，从商鞅辅助秦孝公变法即公元前365年算起；还有一种，从秦始皇统一中国即公元前221年算起。应当说，三者都是言之成理各有依据的。(1)分别以这三个年份为起点，算到1840年，各自都在2 000年以上，比西方多了一倍。如果按照西周封建说来计算，则还要向前推1 000年，有3 000年之久。
就历史进程而言。在西方，1640年英国革命的胜利，标志着资本主义制度开始取代封建制度，由此，世界历史进入了新的时期。当时的中国，正是明清之际。旧的封建王朝在农民战争的烈火中倒塌了，随之，满洲贵族的铁骑横扫南北，在兵燹的余烬中建立起新的封建王朝，阶级矛盾与民族矛盾的交错重叠留下了斑斑血迹。出自那一代人之手的《虎口余生纪》、《汴围湿襟录》、《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》等等纪实文字，至今读来，还会使人惊心动魄。但那多半是一种身世家国之变，历史仍在旧圈子里徐徐地盘旋而行。
从1640年到1840年，在这200年中，西方已经进入了这样一个时期：“自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”(2)与之相比，同一时间里的中国却景物依旧：成千上万胼手胝足、辗转沟壑的小农背负着一代一代歌讴唐虞盛世，高谈名物考据或性心理义的士人。一面是：
布谷屋檐唤早耕，农夫惊起多叹声。
瓶储无粟谁负耒，征税煎迫难逃生。
商贾握钱列市肆，举债偿息什加四。
且救眼前贪入手，半供县官半胥吏。
耕场磷磷稻芒垂，共道年丰慰宿期。
那知获罢未入屋，已被商贾催纳速。
一面是：
长安富人多似昔，九陌三衢马连迹。
不为大贾非行商，谒选铨曹新贵客。
往来气概终粗豪，衣冠炫人僮仆骄。
那须几日相驰逐，金水桥边掣签速。
名州太守大邑宰，腐儒小生敢相触。
担夫观者驰担惊，多金遂成仕宦名。(3)
旧世界因成熟过度而在慢慢腐烂之中。即使在1840年之后，中国也并未进入资本主义，而是进入了一个变态的社会。这个时间表记录了历史的差距。没有社会形态的质变，历史只能在漫长的岁月中盘旋。
从20世纪30年代起，封建社会的长期延续就几度成为吸引众多中国人思考和论争的题目。这个问题，固不妨见仁见智各有一得。但是，归根结底，只有对社会构造既分析又综合，才能说明社会的外观。
二、土地的私有和买卖
在中国封建社会里，土地是最基本的生产资料和主要财富。它同劳动的结合是以不平等的分配为前提的：占人口少数的地主拥有最大部分土地；占人口大多数的农民只有少量土地。虽说不同的时期和不同的地域，土地分配的不平等程度会有张有弛，但在一个王朝的休养生息之期过去之后，土地集中日渐月积地成为南北东西的普遍现象。《东华续录》1786年（乾隆五十一年）记载了毕沅的一件奏折，其中说：“豫省连岁不登，凡有恒产之家，往往变卖糊口。近更有于青黄不接之时，将转瞬成熟麦地贱价准卖。山西等处富户，闻风赴豫，举放利债，借此准折地亩。贫民已经失业，虽遇丰稔之年，亦无凭借。”(4)地主隔省占田，说明了他们在空间上的膨胀。在另一头，则是“有恒产之家”失去土地的悲哀。这虽是一个例子，但它代表的趋向却是封建社会的常态。这种分配驱使缺乏土地的农民同地主结成租佃关系；而后，佃农和自耕农一起，在零切碎割的土地上耕耘劳作，繁衍不息，组成了小农经济的汪洋大海。土地提供了生存资料，但被割碎了的土地同时又限制着小农的视野、活动和发展。因此，小农经济总是：以一家一户的个体农民为基本的生产单位，这种生产单位同时又是自我消费单位；周而复始的简单再生产；以家庭手工业附属于农业。三者构成了自然经济的内涵和本色，这就是支撑整个社会的基本经济构造。显然，它的稳定性就存在于它的保守性之中。
清代地契
当然，处在自然经济中的小农并非与商品全然不发生关系。《皇朝续文献通考》说：“夫农民之常困于他途者，他途贫，谋口而止。而农民不但谋口而止，一亩之田，耒耜有费，籽种有费，罱斛有费，雇募有费，祈赛有费，牛力有费；约而有计，率需钱千。”(5)这里提到的种种“有费”正是各类买卖。但在很多场合，这些用途又常常被“糊口”节樽掉了。
同西欧封授世袭的庄园经济、印度的农村公社相比，中国封建社会经济构造的显著特点就在于土地的私有和买卖。这种特点带来的直接结果是：土地在不断集中的同时又不断地分散。集中，是指地主阶级通过兼并握有越来越多的土地。这一点是易见而又为人熟知的。但是，对这个阶级中的个人来说，土地的集中又是不稳定的。皇室、贵族、官僚、地主，都可以用经济的或非经济的手段造成巨量的土地集中。但是，王朝更替，宦海风波，都会在短时间内引起所有权的大规模转移。顾炎武读《旧唐书》，因此而感叹说：“世变日新，人情弥险，有以富厚之名而反使其后人无立锥之地者，亦不可不虑也。”(6)更为常见的，则是因土地私有而发生的分家析产。汉代以后，中国在财产继承方面长、幼、嫡、庶之别已趋淡化。《大清律例》中与此相关的条文说：“嫡庶子男，除有官荫袭先尽嫡长子孙；其分析家财田产，不问妻、妾、婢生，止以子数均分。”(7)多产之家往往多妻妾多子孙，而再多的田产也经不起一析再析，几代之后，集中的土地又会化整为零。这是和土地集中同时存在的另一种趋向。
卖席图
与之相伴随的是：在对立的经济等级之间，其个别成员可以相互对流。即一部分人由贫转富，另一部分人则由富变贫。东汉末年的刘备，“中山靖王之后也，少孤贫，与母以贩履为业”(8)。他从天潢贵胄沦落而为贩夫，如果要划成分，恐怕已不能算是地主。还有富家子弟挥霍致贫的。《太平广记》中提到过一个叫屈突仲任的人，“父卒时，家僮数十人，资数百万，庄第甚众，而仲任纵赏好色，荒饮博戏，卖易且尽，数年后，唯温县庄存焉，即货易田畴，拆卖屋宇，又已尽矣”(9)。相反的例子也有。曾国藩的四世高祖曾应贞，就以业农贫困之人，发家而积聚数千金的田地产业。歙县《济阳江氏族谱》卷六《明处士滽公传》说：“滽公字本洁（明人），宗胜公次子也。家故贫窭，勤于操作，以赤手起家。寓淮西南圩头，致资二十余万，田地万亩，牛羊犬马称是，家奴数十指，富甲一时。”卷九《明处士祥公传》说：“祥公字德征，寿公孙，正祚公子也。家故贫乏，不惮劳苦，早夜经营，年五十，家业始起，累资二十余万金，田连阡陌，富甲一方。”(10)后两个例子中的主人公似乎比曾国藩的先人本领更大。因此，在中国封建社会里，往往是君子之泽，数世而斩。所谓“千年土地八百主”的谚语正是惯见人世沧桑之后的概括。除了曲阜衍圣公之外，很少有数百年不衰之家。这种财富占有权的非连续性，无疑提供了一种弹性，使封建社会能够弛缓地延续下去。
如果从生产者的角度加以比较，那么，在中国封建社会里，劳动力同土地的结合是实现于个体小农的一家一户之中的。一家一户可以完成生产、消费、再生产的循环，因此，中国的小农具有自己独立的经济。相比之下，西欧的农奴只不过是庄园经济的一个部分。固然，小农经济是一种遭受剥削的经济，有它悲惨的一面：
春耕夏耘，秋获冬臧，伐薪樵，治官府，给徭役；春不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时之间亡日休息；又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中。勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴（虐）[赋]，赋敛不时，朝令而暮改。(11)
但是，作为一种独立的经济，它又把生产者的收益同自己的劳动联系起来，可以寄托追求，这是另一面。由于这种两面性的存在，遇到政治承平的年份，小农通过自己的劳动而达到丰衣足食并不是不可能的。《宋书》记载说：“自晋氏迁流，迄于太元之世，百许年中，无风尘之警，区域之内，晏如也。……自此以至大明之季，年逾六纪，民户繁育，将曩时一矣。地广野丰，民勤本业，一岁或稔，则数郡忘饥。”(12)这些话当然是要打折扣的，然而透过作史者的谀词，还是可以使人了解到：即使是动乱频仍的南北朝时期，江左稍得域内晏如，小农仍可以有一点田园之乐。至盛唐时期，孟浩然曾这样描写当时的农家：
故人具鸡黍，邀我至田家。绿树村边合，青山郭外斜。开轩面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就菊花。(13)
其中不仅有诗人的逸致，也有小农的事业感情和理想境界。个体经济限制了农民，农民又执著地依恋自己的个体经济。就连后来洪秀全建造人间天国的蓝图，也是按照小农经济设计的。问题的这一方面，难道同封建社会的长期延续没有关系吗？
耕织图
三、官僚政治
在这种小农经济的基础之上，矗立着中央集权的封建君主专制制度。自秦始皇统一六国之后，皇帝就高高踞于权力的顶峰，俯视着尘土中碌碌劳作的黎民。在他的下面，依照品级和人数的反比，是上下相承，左右相连的一层一层官僚。这就是中国封建社会的政治构造。王亚南说过，“中国古典官僚政治形态”有三种“性格”即：
（一）延续性——那是指中国官僚政治延续期间的悠久。它几乎悠久到同中国传统文化史相始终。（二）包容性——那是指中国官僚政治所包摄范围的广阔，即官僚政治的活动，同中国各种社会文化现象如伦理、宗教、法律、财产、艺术等等方面，发生了异常密切而协调的关系。（三）贯澈性——那是指中国官僚政治的支配作用有深入的影响，中国人的思想活动乃至他们的整个人生观，都拘囚锢蔽在官僚政治所设定的樊笼中。(14)
他的归纳未必能够代替专门的官制史研究，但却刻画了考据不容易捕捉到的神貌。
自从有了民主政治的理想之后，官僚政治就一直成为人们憎恶和抨击的对象。这是理所当然的。但是，历史地看，官僚政治的出现也有过它的必然性和合理性。在它之前，中国社会实行的是世卿世禄制，即政治权力和物质财富的等级世袭。《礼记·王制》说：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。”春秋之世，国君“为天子之同姓者十之六，天子之勋戚者十之三，前代之遗留者十之一，国中之卿大夫皆公族也，皆世官也”(15)。秦始皇设职授官，从一面看，是官僚政治的开始，从另一面看却是政治权力等级世袭的终止。这一改变，是春秋战国时期贵族养士，聚徒讲学以及随之而来的处士横议之风逐渐发展的结果。它从政治结构上保证了大一统帝国的存在。
由于设职授官，个人的才干和能力便成为一种不可不论的标准，于是就产生了如何选拔人材的问题。两汉时代实行过察举，由三公九卿、郡国守相任之，“择吏民之贤者”，荐于朝廷，这是那个时候选官与入仕的一种主要途径。此外，天子直接聘人做官谓之“征”，长官署任僚属叫做“辟”。同时，还可以向政府纳粟若干，自备车马行装到长安听候朝廷选用，时称“赀选”。这些途径为汉代的官僚政治提供过一些有用的人物，但末期则“台阁失选用于上，州郡轻贡举于下。夫选用失于上，则牧守非其人矣；贡举轻于下，则秀孝不得贤矣。故时人语曰：举秀才，不知书。察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”。“于时悬爵而卖之，犹列肆也，争津者买之，犹市人也。”(16)于是，作为一种变革，产生了魏晋的九品中正制：“州郡皆置中正以定其选，择州郡之贤有识鉴者为之，区别人物，第其高下。”(17)这种由政府官员和民间人士共同品题以荐举职官的做法，似乎比出于一人之意的察举要少一点随意性。因此，“其始造也，乡邑清议，不拘爵位，褒贬所加，足为劝励，犹有乡论余风”(18)。但后来“其州大中正、主簿，郡中正、功曹，皆取著姓士族为之，以定门胄，品藻人物”(19)。门阀世族控驭了选官制度后，遂使“上品无寒门，下品无势族”(20)。这个过程，几经周折，多所变化。同时又说明了官僚政治未臻完善。一直到隋唐，科举制度的产生和确立，才最终使这个问题圆满解决。吕思勉说：
科举之善，在能破朋党之私。前此九品中正之制无论矣，即汉世郡国选举得之者，亦多能奔走标榜之人……惟科目听其投牒，而试之以一日之短长，当其初行时，尚无糊名易书之法，主司固得采取誉望，士子亦得托人荐达，或竟自以文字投谒。究之京城距士子之乡土远，试者与所试者关系不深，而辇彀之下，众目昭彰，拔取苟或不公，又可加以覆试，亦不敢显然舞弊。前此选举，皆权在举之之人，士有应举之才，而举不之及，夫固无如之何。既可投牒自列，即不得不就而试之，应试者虽不必其皆见取，然终必于其中取出若干人。是不能应试者，有司虽欲循私举之而不得。苟能应试，终必有若干人可以获举也。此实选举之官循私舞弊之限制，而亦人人有服官之权之所以兑现于实也。(21)
在当时的条件下，这是一大发明。这种制度提供了布衣可以做宰相，可以为公卿，可以参政的机会。(22)于是而有政治上社会对流的可能性。由此，官僚政治获得了非常大的弹性。
追索封建社会之所以能漫漫绵延的历史原因，不能不看到，由科举制度所造成的官僚政治可以在社会对流中化解很大一部分社会紧张。但是，话又不能说过头。中国封建社会的政治毕竟是官僚政治而不是平民政治。钱穆说：布衣可以为公卿，公卿亦可为布衣。后一句话其实并不可信。官僚政治取代了世卿世禄制度，但它在某种程度上又保留了后者的一部分变形物。布衣一旦做了公卿，不但握有政治权力，而且具备特殊身份和地位。尽管政治权力已经不能世袭了，但身份地位却往往可以成为一种“世泽”而传诸儿孙。于是而有地方上的豪绅和望族。陈康祺在《郎潜纪闻》中记述了“昆山徐氏科名之盛”，“三世四翰林”、“四世翰林”、“桐城张氏六代翰林”的故事。(23)这些科第佳话，正反映了世泽的延续。在这里，前人的精神影响和物质影响都会间接地为后代铺平入仕之途。此外，官僚政治之下，荫子荫孙，子袭父爵的事又是在在有之的。因此，在中国传统社会里，又有突出的世袭观念。
四、宗族和行会
附属于上述政治构造的是各种社会组织。中国封建社会的官僚系统以县令为末秩，但就政制而言，县之下还设置都、图、乡、里、正等南北各地名目不一的乡镇组织。更下面，则是直接渗入老百姓之中的保甲组织。两者都是封建国家最基层的政治组织，但又在某些方面起着社会组织的作用，可以看做一种过渡物。
真正的社会组织，在农村，是家庭体系，即所谓宗法组织。这是封建社会最基本的组织，是中央集权君主专制主义官僚政治的基石。它不属于行政体系，但它所起的作用是行政组织远远不能比拟的。宗族的存在，以血缘为纽带，自成一种社会集体。宗祠、祖茔、族谱、族规、族长，以及场面盛大的祭祀构成了它的物质外壳。其灵魂则是“敬宗收族”。赵翼《陔余丛考》说：“世所传义门，以唐张公艺九世同居为最。然不自张氏始也。《后汉书》：樊重三世共财。缪彤兄弟四人皆同财业。及各娶妻，诸妇遂求分异，彤乃闭户自挝。诸弟及妇闻之，悉谢罪。蔡邕与叔父从弟同居，三世不分财，乡党高其义。”(24)历史学家对数世同居共财的人和事枚举而历数之，说明这一类事例即使在封建社会里也不多见。但同姓同宗的村落却遍地皆是。烟火连接，比屋而居，虽家与家分炊，但同一血缘合成了巨大的向心力。一个人的发迹，不仅可以荣宗耀祖，而且可以光彩惠及全族。所以，当赵太爷的儿子进了秀才的时候，阿Q要申明，他同赵太爷原来是本家。这虽然是20世纪文学作品里的人物，但却逼真地反映了传统家族制度下的心态。在相反的情况下，一个人犯罪，也会累及族人和家长。“唐、宋律脱户者家长徒三年，无课役者减二等，明、清律，一户全不附籍，有赋役者家长杖一百，无赋役者杖百十，将他人隐蔽在户不报及相冒合户附籍者同罪。晋时举家逃亡，家长处斩。”(25)因此，家族要对个人负责，个人也要对家族负责。在中国，个人是被家族淹没的。即使参加造反，例如太平天国起义时，也是一族一族而来的。当然，这是非常极端的例子。在更多的情况下，家法是与国法相通的，罪人同时也是逆子。《驭案新编》中有一则例子：
刘彩文（因偷窃族长刘章耕牛一只）经族长刘宾断令罚银谢族后，即将刘彩文交刘公允领交刘陈氏（刘彩文之母）收管。彩文回家，欲卖陈氏膳田备酒。陈氏不允，彩文嚷闹，将陈氏推倒。次日，刘宾、刘章、刘大嘴（刘章之子）、刘公允等赴刘陈氏家催索罚银。陈氏声述昨天情事，求帮同送官究治。刘宾云：“做贼不孝，不如埋死，以免族人后累。”陈氏不允。刘宾说：“如不埋死，定将卖膳田办酒示罚。”刘宾即令刘大嘴取出吊狗细练将刘彩文练住，拉牵前走。彩文不肯走，刘宾又令刘彩文之大功服兄刘文登在后帮推。陈氏携带稻草唤彩文之弟刘相刘牙同行，刘相中途逃走。刘牙哀哭求饶，刘宾不允，令刘文登挖坑，陈氏将稻草铺垫坑内。刘宾随令刘大嘴将练解放，同刘大嘴将刘彩文推落下坑，刘文登与刘陈氏推土掩埋。(26)
这个过程是血淋淋的。它说明：为了维护封建社会的秩序，族规有时候比刑律更严酷。《四书》首篇《大学》中有一番道理，常被人概括为一句话，就是“修身齐家治国平天下”。天下之本在国，国之本在家。因此，个人对家族的态度和义务是同他对国家的态度和义务联在一起的。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(27)在二十四史众多的列传里，凡忠臣必然又是孝子。可能其中会有不实之处。但即使是不实之处，也反映传统观念的强大，不难明白，家庭组织的存在，对封建社会的稳定和延续曾经起了多么巨大的作用。
货郎图，宋代
在城市里，行会是主要的社会组织。行会以工商业中的行业为纽带，是买卖人和手工业者的互助组织。《论语》中有“百工居肆，以成其事”的说法。至明代田汝成撰《西湖游览志余》，又有所谓“今三百六十行，各有市语，不相通用，仓猝聆之，竟不知为何等语也”(28)。都说明了工商业内分工之多。城市不同于农村的地方在于“奔走射利，皆五方之民”(29)。这些人离乡背井，“或数年、或数十年，甚者成家室，长子孙，往往而有”(30)。他们与自己的宗族已经非常遥远了。当生老病死，天灾人祸，失业破产袭来的时候，他们比宗族关系中的小农更孤独。因此，以“行”为主干的同业内部联合互助就成为一种社会需要。而同业往往是同乡，苏州地区明清碑刻中常可见“切铺均隶浙绍，在长元吴三邑各处，开张浇造烛铺，城乡共一百余家”，“职等原籍常郡……遵例领帖纳税，开设猪行”，“身等原籍溧水等邑，在苏开张水灶为业，缘异乡投苏，帮伙甚多”(31)等等文句。都说明了同业又同乡在中国是惯见的。所以，行会多以“会馆”、“公所”名。据《江苏省明清以来碑刻资料选集》所载，其时苏省的全浙会馆、全晋会馆、湖南会馆、江西会馆、两广会馆、云贵会馆、江宁会馆、岭南会馆、潮州会馆、金华会馆，以及浙绍公所、浙南公所、浙台饼业公所、兰溪公所、江镇公所等等，都是这一类组织。借此可以助济“业中失业、贫苦、身后无备以及异籍不能回乡，捐资助棺、酌给盘费、置地设冢”(32)等等。但是，行会的互助是以限制为前提的。因此，工商业者在接受互助的同时，也接受了控制：
苏州金箔作，人少而利厚，收徒只许一人，盖规例如此，不欲广其传也。有董司者，违众独收二徒。同行闻之，使去其一，不听，众忿甚，约期召董议事于公所。董既至，则同行先集者百数十人矣。首事四人，命于众曰：董司败坏行规，宜寸磔以释众怒。即将董裸而缚诸柱，命众人各咬其肉，必尽乃已。四人者率众向前，顷刻周遍，自顶至足，血肉模糊，与溃腐朽烂者无异，而呼号犹未绝也。(33)
行会的这个特点，使它长期成为城镇封建秩序的主要维护者。
五、儒学定于一尊
凌驾于社会存在之上的，是相应的意识形态构造。中国传统文化的主要部分，是以孔子为代表的儒学。孔学定于一尊的格局，是历史地形成的。
孔子
春秋战国百家争鸣，以儒、墨、法、道为主流，儒、墨并称显学，而后，各家依次登台。秦始皇统一中国，带来了法家的全盛。“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”(34)这些措置全部出于李斯的议请，极富法家辣手造乾坤的气概。但烟云过眼，来去匆匆，“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”。起而代之的，是西汉初年黄老之学。班固说：“周秦之敝，罔密文峻，而奸轨不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭。孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成康，汉言文景，美矣！”(35)无为而治，恰恰是旧王朝有为过头的结果。在这种转化背后，起作用的是历史辩证法。然而，时过而势移，黄老之学也会失效。文景之后，“网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈”(36)。于是，历史通过汉武帝把儒学扶上台来。据《汉书》所说，在这个过程里，董仲舒是儒学由衰转盛的一个中介人：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”(37)从春秋战国之际开始的社会经济变动到这个时候已成为一种新秩序，与之相对应的是政治上前所未有的大一统。因此，中国社会需要一个统一的思想，用以反映、说明和维系这种经济局面和政治局面。而儒学则是最能适应这种需要的观念形态。儒学的政治内容，归结起来，可以列为三点：
（一）天道观念。儒家言天，往往有不同含义。有的时候是指自然之天，而更多时候是指主宰之天。孔夫子碰到倒楣事，就常常自咒“天丧予”。这种主宰并不像基督教的上帝，有一个具体形象。但是它在冥冥之中祸恶福善、安排人世间的一切，它的意志谓之天命。这一点，经过董仲舒羼合阴阳家之言的着意发挥而更为突出：
天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。(38)
而且：
惟人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也。(39)
因此，
王者不可以不知天。……天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。(40)
显然，这种人格化了的天带有相当大的神秘性。在这一观念之下，借助于天的权威又竖起了皇帝的权威。所谓“王道之三纲，可求于天”(41)。新旧王朝的更替，寄托着天命所归，皇帝的另一称呼是天子，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(42)，因此，圣旨诏书的开头语，常多“奉天承运”。就这样，皇权在观念上同天道连在一起，在世代承袭的过程中积淀而成传统。中国封建社会里，天道观念的压力是如此沉重而无法脱解，以至于逼上梁山的好汉也不得不举出“替天行道”的旗帜来做打家劫舍的事业，用这一个天来对抗那一个天。
（二）大一统思想。这一思想在早期儒家中已经存在，但经过董仲舒之手而更能契合专制君权的需要。他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。”所以，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”(43)。孔学与“邪辟之说”的对立，不是一个学术问题，而是一个政治问题。因此，大一统的归指是“一统乎天子”(44)。秦始皇实现了大一统，但他并不急于找到一种合适的理论来说明大一统的合理性和必然性。因为他所看到的，只是大一统取代分封的磅礴行进。在他手里，理论是落后于历史的。而汉武帝则不同。发生在景帝时期的吴楚七国之乱，可以说是历历在目。他看到了问题的另一面。因此，历史和理论在他所代表的那个时代里重新获得了统一。儒家的大一统理论，曾经在漫长的封建社会中成为凝固力，反对和制止了可能出现的分裂倾向。但是，大一统总是维护中央集权的专制主义的，它又排斥了一些不应当排斥的东西，并由此而阻碍了社会的发展。
（三）纲常伦理。自两汉以来这就是维系封建制度的精神力量，而经宋明理学激扬之后，纲常伦理遂等同于“天理”，尤愈膨胀而愈苛严。后来戴震作《孟子字义疏证》，慨乎宋以来儒者存天理，灭人欲之说，以为
人知老庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！(45)
虽然他仍然站在儒学的立场，但他对宋儒的愤词正说出了纲常伦理对人性的桎梏之深。
从“五四”开始，我们对儒学中的这一部分攻击最多正是势所必至，理所必然。
这三者相互联系，对中国二千年来的社会所造成的影响可谓沦肌浃髓。李卓吾说：“二千年以来无议论，非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也。二千年以来无是非，非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。”(46)在漫长的封建社会里，儒学并非没有变化。梁任公说：“寖假而孔子变为董江都、何邵公矣，寖假而孔子变为马季长、郑康成矣，寖假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣，寖假而孔子变为程伊川、朱晦菴矣，寖假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寖假而孔子变为纪晓岚、阮芸台矣。”(47)陶希圣则列过孔子七变。这些变化，说明了儒学的发展和丰富，也说明了儒家学派为维护其精神支柱地位所做的努力。
上列几个方面互相连结和支撑，构成了封建社会的整体。要说明中国封建社会的长期延续，必须综合考察这个整体。执一端论，可能不无理由，但是，真理不会是片面的。
过去描述封建社会的长期性，经常使用“停滞”、“阻滞”、“迟滞”三个词。比较起来，后一个词似乎更切当些。封建社会的长期性，并不意味着中国社会停滞，社会总还是在变化的。这种变化，因为微小，仅以前后相接的两个朝代而论可能不太明显，但隔开几个朝代加以比较，是能够看得出来的。可以说：代代相承，变化微渐。但是，在明清之际，中国社会一度出现过比较明显的转变迹象。主要是：（一）星星点点，互不联系的资本主义萌芽破土而出；（二）徐光启、李之藻、宋应星、李时珍、方以智等人的科学思想的出现；（三）黄宗羲、唐甄的民主思想如流星过夜天。此外，还有后来出现的《癸巳类稿》、《镜花缘》、《红楼梦》。这些东西给中国社会带来了新气象，产生过明亮的火花。但是，它们在总体上又是微弱的，不能突破封建主义的硬壳。一直到龚自珍，还只能是“药方只贩古时丹”。在中国，新东西的出现只能在鸦片战争之后。
盛世滋生图一，清人绘
【注释】
(1)我更赞成第一种意见。因为春秋战国时期，从经济基础到上层建筑的急剧变动最能说明社会形态的新旧交替。
(2)《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。
(3)张应昌编：《清诗铎》，北京，中华书局，1960。
(4)《东华续录》，卷40，乾隆五十一年。
(5)《皇朝续文献通考》，卷72。
(6)顾炎武：《日知录》，卷13，田宅。
(7)《大清律例》，卷8，户律，户役，“卑幼私擅用财”。
(8)司马光：《资治通鉴》，卷60，汉纪52，献帝初平二年，中华书局，1956。
(9)李昉等编：《太平广记》，卷100，北京，中华书局，1961。
(10)转引自张海鹏等编：《明清徽商资料选编》，合肥，黄山书社，1985。
(11)班固：《汉书》，卷24上，食货志第4上，北京，中华书局点校本，1962。
(12)沈约：《宋书》，卷54，列传第14，北京，中华书局点校本，1974。
(13)孟浩然：《过故人庄》，见蘅塘退士编：《唐诗三百首》，卷5，北京，中华书局，1959。
(14)王亚南：《中国官僚政治研究》，北京，中国社会科学出版社，1981。
(15)夏曾佑：《中国古代史》，北京，三联书店，1955。
(16)葛洪：《抱朴子》，外篇，审举卷第15，见《诸子集成》（8），上海，世界书局，1935。
(17)司马光：《资治通鉴》，卷69，魏纪一，世祖文皇帝上黄初元年。
(18)房玄龄：《晋书》，卷36，列传第6，卫瓘，北京，中华书局点校本，1974。
(19)欧阳修等：《新唐书》，卷199，列传第124，儒学中，柳冲，北京，中华书局点校本，1975。
(20)房玄龄：《晋书》，卷45，列传第15，刘毅。
(21)吕思勉：《中国制度史》，上海，上海教育出版社，1985。
(22)据《宋朝事实类苑》卷13，宋真宗时期的宰相张齐贤“为布衣时，倜傥有大度，孤贫落魄，常舍道上逆旅。有群盗十余人，饮食于逆旅之间，居人皆惶恐窜匿，齐贤径前揖之，曰：‘贱子贫困，欲就诸大夫求一醉饱，可乎？’盗喜曰：‘秀才乃肯自屈，何不可者？顾吾辈麄疏，恐为秀才笑耳。’即延之坐”（上海，上海古籍出版社，1981）。这一类例子，在历代笔记小说中并不罕见。
(23)参见陈康祺：《郎潜纪闻》，上册，北京，中华书局，1984。
(24)赵翼：《陔余丛考》，卷39，“累世同居”，上海，商务印书馆，1957。
(25)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京，中华书局，1981。
(26)同上书。
(27)《论语·学而第一》，见朱熹：《四书集注》，长沙，岳麓书社，1985。
(28)田汝成：《西湖游览志余》，卷25，上海，上海古籍出版社，1980。
(29)谢肇淛：《五杂俎》，卷3，襟霞阁主人，1935。
(30)《苏州新修陕西会馆记》。原碑在苏州山塘街陕西会馆。见傅筑夫：《中国经济史论丛》，下册，北京，三联书店，1985。
(31)《苏州府为烛业东越会馆规定各店按月捐款以作春秋祭费准予备案碑》，《苏州府为毗陵会馆猪业公所规定猪业……照时价碑》，《苏州府禁止不安分之徒勾串匪类借端向水炉公所索扰碑》，均见傅筑夫：《中国经济史论丛》，下册。
(32)《苏州府为胡寿康等设局指捐绸缎业善举永禁地匪滋扰各绸庄照议扣捐毋得以多交少碑》，同上书。
(33)黄钧宰：《金壶七墨·逸墨》，卷2，“金箔作”，上海扫叶山房，1895。
(34)司马迁：《史记》，卷6，秦始皇本纪第，北京，中华书局点校本，1959。
(35)班固：《汉书》，卷5，景帝纪第。
(36)司马迁：《史记》，卷30，平准书第。
(37)班固：《汉书》，卷56，董仲舒传第。
(38)董仲舒：《春秋繁露》，卷10，五行对第，北京，中华书局，1975。
(39)同上书，卷11，王道通三第。
(40)同上书，卷17，天地阴阳第。
(41)同上书，卷12，基义第。
(42)董仲舒：《春秋繁露》，卷11，为人者天第。
(43)班固：《汉书》，卷56，董仲舒传第。
(44)董仲舒：《春秋繁露》，卷6，符瑞。
(45)戴震：《孟子字义疏证》，北京，中华书局，1982。
(46)转引自《吴虞集》，成都，四川人民出版社，1985。
(47)梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《新民丛报》，1902年第2期。